清前期学者在义利观上，反对传统的伦理道德至上主义，指出追求利益的合理性，重视义与利的相互联系，尤其强调利的重要性，表现出明显的功利主义特征。

傅山义利观的一个显著特点就是，从哲学的高度提出划分利益关系上的“群己权界”说。他认为区分个人权利与社会利益是十分必要的，只有这样才能尊重个人利益；主张：“天下之利弗能去也。如墙也者，人所依以为庇者也。今日之智，则爱此人时墙此，爱彼人时墙彼，非若圣人公普之墙，故所以制人者偏矣。贵为天子而利人者，莫贵于正，正犹反偏为正之正。”[113]傅山要在国家与百姓之间筑一道“圣人公普之墙”，以维护和保障百姓的私人利益。在当时专制主义社会中，这一新思想反映了早期市民阶层对于保护私有财产的迫切要求。

傅山虽然倡导要划分国家利益与私人利益的界限，强调天下之利不能去，每个人都应有一道“墙”来保护自己的利益，但并不否认私人应有向国家尽义务、承担责任的权力。国家必须在承认、保护私人利益的前提下，遵守“取之有度”的原则，使“取诸民而有定，不横征以病之”[114]。这就是说，必须先着眼于保护私人利益，特别是国家不得越过这条界限而侵害普天下人的私人利益，这显然是对于以超经济强制为特征的专制法权的否定。

傅山重视利就不“讳言财”，认为“财”才是聚和群体的纽带，而要使群体聚和，就必须给人民以实际的利益，不能空谈仁义。他说：“义者，宜也，宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也。”在他看来，“义”也就是“利”，兴天下之利，利天下之人。如果“使尽爱天下之义，苟可以利天下”，那么个人“断腕可也，死可也”[115]。个人为了利天下而不惜赴汤蹈火的献身精神与个人权利神圣不可侵犯并不是矛盾的。个体献身于“利天下”的事业是个体道德选择和道德人格的表现，而个人权利神圣不可侵犯则是个体利益要求和人格尊严的体现，两者应是统一的。

唐甄从“为利”的自然人性论出发，提倡以“富民”为社会功利的内容，并把它当作检验伦理道德是否合理的标准。他根据人的自然本性，发现了人“为利”的特点，指出：“万物之生，毕生皆利，没而后已，莫能穷之者。若或穷之，非生道矣。”[116]天地间凡有生命的东西，都毕生追求利益，无生命的事物才不为其利，因此，利就是“生道”，不利就是“非生道”。人类要生存，要发展，就必须要有衣食住行、布帛黍粟、钱粮财货之类的“利”。在唐甄看来，人类的一切活动无一不是为了追求实利，利是活动的动力，是生存的根本，无论是百姓，还是君王、学者，都不能不言利。就个人而言，独立的经济基础是独立人格的前提；就社会而言，物质生活条件是精神生活发展的基础。他说：“衣食足而知廉耻，廉耻生而尚礼义，而治化大行矣。”[117]“尧舜之治无他，耕耨是也，桑蚕是也，鸡豚狗彘是也。百姓既足，不思犯乱，而后风化可施，赏罚可行。”[118]这是说，道德的礼义教化要依赖于人们的衣食足和仓廪实，只有“衣必暖、食必饱”，才能“言即其行，行即其言；学即其政，政即其学”[119]。

唐甄还强调圣人的治国之道在于“安天下之民”、“富国富民”。他说：“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。”[120]使国富强不是抽象的，而是把“富”落实到具体的“编户”中，即落实在每一私人的利益上。这种“立国惟富”、“富在编户”的主张，正是圣人使民富强无困穷的功利主义治国之道的表现。

在此基础上，唐甄把含有“救民”、“富民”的社会功利之道，当作检验道德的最高标准，彻底批判理学家空谈道德、置社会功利于不顾的观点，把社会道德（即义）与社会功利（即利）统一起来。他认为，道德和功利是不能割裂的，若以修身而害治天下，这种道德就没有存在的必要。唐甄形象地比喻说：车是载物用的，舟是供人渡河用的，圣贤的出现在于救民于水火。如果车不能载物，就不如无车；舟不能涉水，而不如无舟；圣贤不能救民，则不如无贤。强调“君子用则观其功，不用则观其言”[121]。唐甄还反对儒家传统的“以德治国”的道德伦理至上主义，主张以“富民”、“治世”为立国之根本，提出“为政之道，必先田市”[122]。要达到“富民”目的，还要“贫富相资”，“因生以制取，因取以制用”[123]。总之，唐甄认为学人的道德标准为“事功”，圣人的治国之本在“富国”，即“泽被四海，民无困穷，圣人之能事毕矣，儒者之效功尽矣！”[124]

陈确的义利观，也是在自然人性论的基础上，提出“私”是人类活动的源泉。君子、圣贤都有其私，有私，而后知爱其身，而后能齐家、治国、平天下。他说：“君子欲以齐、治、平之道私诸其身，而必不能以不德之身而齐之治之平之也。”古代仁圣贤人所做的惊天之举“皆从自私一念而能推而致之以造乎其极者也！”[125]人既有私，怎么能不言利？陈确从此观点出发，指出为学之人应先有独立的经济物质生活，而后才能有独立的人格尊严。他认为：“学问之道，无他奇异，有国者守其国，有家者守其家，士守其身，如是而已。”“仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。”“唯真志于学者，则必能读书，必能治生。”[126]这显然是强调儒者要以“治生”为“读书”的基础、根本，“治生尤切于读书”，只有“使学者汲汲营利”，才能成为有独立人格的“圣贤之人”。这种“学者以治生为本”的观点，在当时商品经济初步发展过程中，反映出学者们要求主体意识的觉醒，要求取得自己独立经济地位的强烈呼声，也是对传统道德伦理至上主义的有力冲击。

归庄主张功利主义的义利观，提出“不可以义利之辨律当世之人”。他认为，人性是自私的，“于是有好名而为善者，有求福而为善者”，如果连人的名利之心也加以痛斥，“惟取无所为而为者，好名求福则非之”的话，那么靠什么来鼓励人们去从善为事呢？因此，前儒所说的“克己之功”、“义利之辨”，都是企图在泯灭人心私欲的基础上建立所谓人人为善的理想国，这显然是非常迂腐的。尤其在当时经济不断发展的情况下，“概以此律当世之人”[127]，也就更不切合实际了。归庄也批判了那种急功近利、见利忘义的人。他说：“举世没溺于货利仕宦之途，惟贿捐锱铢如剜其肉。”[128]指出当时存在着社会官场腐败、贿赂成风等现象，也是一种极端，是不合理的。他认为在这种情况下，对于能够损己以利他人、体恤民众疾苦的人，不管其动机如何，都应予以表彰。

颜元是奉行功利主义道德观最突出的代表。他把“义”和“利”看成是统一的，鲜明地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的新义利观。颜元说：“利者义之和也”，“以义为利，圣贤平正道理也”。利有合乎义者，有不合乎义者，故“义中之利，君子所贵”[129]。主张要取合义之利，反对纯粹排斥功利的论点，又说：“世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网持钓而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋不计两不字，便是老无释空之根。”[130]这是说，种地哪有不想收获的？打鱼哪有不愿得鱼的？恭敬哪有希望受侮辱的？宽大哪有不计较得到民心的？正谊的目的是为了谋利，明道的目的是为了计功，若不谋利不计功，便堕入释老的空无，是不切合实际的。他又指出说：“惟吾夫子先难后获，先事后得，敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”[131]由此可见，颜元并非一般地反对“正谊”、“明道”，他首先提倡孔子主张的先付出劳动、先尽心竭力为君主做事，然后收获果实，享受君主俸禄的一种“先义后利”的原则。反对急功近利的“正谊便谋利，明道便计功”，指出这将导致拔苗助长、欲速不达的结果。他更反对空谈正谊明道的“全不谋利计功”，指出这将堕入释老虚空、迂腐之论的窠臼，从而纠正了以往的重义轻利、重利轻义等片面主张，特别是揭露了反功利学说的虚伪性。

颜元的功利主义道德观注重从社会作用方面立论。他说：“尧舜之正德、利用、厚生谓之三事；不见之事，非德、非用、非生也。周公之六德、六行、六艺谓之三物；不征诸物，非德、非行、非艺也。”[132]在他看来，所谓“尧舜三事”和“周公三物”中既有“义”，也有“利”，因为“义”或“德”必须落实在“利”上，应“见之事”、“征诸物”。尤其是他认为“艺精则行实，行实则德成”[133]，只有所学能为天下国家之所用，所行能斡旋乾坤、利济苍生之所行，才能实现“正谊谋利、明道计功”的社会功用。颜元的这种功利之学，与程朱的性理之学是根本对立的，并显示出反理学的性质。

焦循的义利观表现为“儒者义利之辨不可以治天下”的思想。他在其人性论的基础上，认为义利都是根源于人性的，人从不知有父唯知有母到有夫妇父子，从茹毛饮血到火化粒食，“是为利也。人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，宜则智也。”[134]这里的“为利”是指人类活动的内在本性和动力，“智”是指人类认识自身利益的能力和智慧。人区别于禽兽，就在于人能为自身利益而进取，以利为义。因此，利义是人类社会活动的动力，同时也是人性从潜在之善向现实之善转化的源泉。他又说：“知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”[135]这表明，作为人类价值选择标准的“宜”，与作为人类行为立脚点的“利”是相通的，故“宜”，即“利”，即“义”，揭示出人性内的“善因”是通过在追求“利”的活动中转化为“善性”的。

在利义统一的基础上，焦循改造了孔子讲的“君子喻于义，小人喻于利”的含义。他主张君子不可能舍利言义，而必须以利天下为义，小人虽言其利，但若不能“仰足事父母，俯足畜妻子”[136]，也谈不上有义。所以他提出了统治者必须懂得“知小人喻于利”，“因民之所利而利之”的治国之道。他分析说：“无恒产而有恒心者，唯士为能，君子喻于义也。若民，则无恒产，固无恒心，小人喻于利也。唯小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之。”而“儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利！”[137]此段精彩论述体现出焦循将孔子的君子小人之辨和义利之辨中带有贬义之“利”，转变成中性的“利”，把“小人喻于利”视为普遍存在于广大民众间的发自人性。这种观点把满足百姓对于利的要求，视为治理天下的出发点和归宿。在他看来，天下不言利的圣人或君子毕竟是少数，多数人还要面对现实进行生存活动。因为人都首先需要衣食住行等物质利益，而后才有仁义礼智等道德风尚，所以治天下者只能顺应民心，知晓民意，“因民之所利而利之”。这样，才能利天下，遵大义。焦循的这种不以言利为卑下的新观点与儒家传统义利观相对立。

魏源在义利观上，主张义与利的统一，但反对简单化，针对不同的对象，提出不同的要求。他说：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人”，“故于士大夫，则开之于名而塞之于利；于百姓，则开之于利而坊之于**”[138]。对于士大夫来说，重在“开名”，而堵塞用不良手段来谋其利的现象；对于百姓来说，重在“开利”，而杜绝走不正之道以得其利的风气。除了君子、百姓之外，对于君主，魏源要求其做到“利民”，而不谋一己之私利，提出“利民利国”的命题。他说：“故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下。”[139]对于天子来说，重在“利民”，把自己视为百姓中的一员，以兴国为天下大事。“天下大事，或利于千万世者，不必利于一时；或利于千万人者，不必利于一夫；或利于千万事者，不必利于一二端。”[140]要求天子为民谋利的“利”，应该是长远、大众、广泛的，而不是为一时、一人、一两件事的。

魏源在提倡“利民利国”的同时，进而强调福祸与义利相统一，提出“见利思义”的命题。他说：“见利思义与见利思害，讵二事哉？无故之利，害之所伏也；君子恶无故之利，况为不善以求之乎？不求福，斯无祸；不患得，斯无失；不求荣，斯无辱；不干誉，斯无毁。暴实之木根必伤，掘藏之家必有殃。非其利者勿有也，非其功者勿居也，非其名者勿受也。幸人之有者害，居人之功者败，无实而享显名者殆。”[141]在这里，魏源指出利有两种，一种是“有故之利”；一种是“无故之利”。“有故之利”是合理的、该得的，得之未有祸、灾、害。“无故之利”是不合理的、不该得的，得之将有祸、灾、害。他从反面告诉人们不要取无义之利，因为“利”是互惠的，利、义也是相联系的。他把福祸与义利结合起来，强调见利思义而得福，见利忘义而得祸，是为了反对当时存在的“幸人之有”、“居人之功”、沽名钓誉等不道德的行为。

魏源的义利观在义与利相统一的基础上，强调人们都要“以义为利”，即以民族大义为重，把全民族的利益放在首位，这在当时内忧外患相逼而至的情况下，体现出学人忧国忧民的责任感、时代感。

清前期是中国社会由传统开始向近代过渡的历史时期，这一时期伦理思想的发展，出现了一些新的趋向。在感性层面上，对宋明以来伦理异化而产生的种种社会陋习给予猛烈的批判；在理性层面上，对道德、理欲、情理、人性、义利等问题进行有益的探讨。强调个性解放，高扬主体精神，把对传统伦理思想的研究推向了一个新起点。

注释

[1] 《梨洲文集》，《陈夔献五十寿序》。

[2] 《孟子师说》卷四，《饥者甘食章》。

[3] 《明夷待访录》，《原臣》。

[4] 《明夷待访录》，《财计三》。

[5] 《日知录》卷十三，《廉耻》。

[6] 《日知录》卷十三，《廉耻》。

[7] 《日知录》卷十三，《宋世风俗》。

[8] 《亭林文集》卷四，《与友人书》。

[9] 《亭林文集》卷六，《答友人论学书》。

[10] 《周易外传》卷七，《说卦传》。

[11] 《黄书》，《宰制》。

[12] 《读通鉴论》卷十四，《安帝》。

[13] 同上。

[14] 《潜书》上篇上，《法王》。

[15] 《孟子字义疏证》卷下，《道》。

[16] 《孟子字义疏证》卷下，《仁义礼智》。

[17] 《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[18] 《龚定庵全集类编》卷六，《明良论》。

[19] 同上。

[20] 《圣武记》卷首，《圣武记叙》。

[21] 《思问录》，《内篇》。

[22] 《读四书大全说》卷八，《孟子》。

[23] 《礼记章句》卷一，《曲礼上》。

[24] 《张子正蒙注》卷三，《诚明篇》。

[25] 《诗广传》卷四，《大雅》。

[26] 《读四书大全说》卷八，《孟子》。

[27] 《潜书》上篇上，《七十》。

[28] 同上。

[29] 《潜书》下篇下，《厚本》。

[30] 《潜书》上篇下，《贞隐》。

[31] 《潜书》下篇上，《尚治》。

[32] 《瞽言》四，《与刘伯绳书》。

[33] 《瞽言》四，《无欲作圣辨》。

[34] 《榕村全集》卷二，《读书笔录》。

[35] 《榕村全集》卷七，《人物篇》。

[36] 《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[37] 《原善》卷上。

[38] 《绪言》卷上。

[39] 《孟子字义疏证》卷下，《道》。

[40] 《绪言》卷下。

[41] 《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[42] 同上。

[43] 《孟子字义疏证》卷下，《权》。

[44] 《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[45] 《孟子字义疏证》卷下，《才》。

[46] 《戴东原集》卷八，《答彭进士允初书》。

[47] 《孟子字义疏证》卷下，《权》。

[48] 《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[49] 《雕菰楼集》卷九，《格物解》。

[50] 《雕菰楼集》卷九，《格物解》。

[51] 《揅经室一集》卷十，《性命古训篇》。

[52] 《揅经室续集》卷三，《书东莞陈氏学篰通辨后》。

[53] 《天地第十五》旁批。

[54] 《霜红龛集》卷二十五，《家训》。

[55] 《明儒学案》卷十九，《江右王门学案》。

[56] 《明儒学案》卷四十七，《诸儒学案》。

[57] 《诗广传》卷一，《邶风》。

[58] 《周易外传》卷一，《屯》。

[59] 《小仓山房文集》卷二十二，《清说》。

[60] 《小仓山房文集》卷二十三，《书〈复性书〉后》。

[61] 《小仓山房文集》卷二十三，《书〈复性书〉后》。

[62] 《小仓山房文集》卷二十一，《张巡杀妾论》。

[63] 《诗话补遗》卷一。

[64] 《孟子字义疏证》卷上，《理》。

[65] 《东原集》卷九，《与某书》。

[66] 《雕菰楼集》卷十三，《寄朱休承学士书》。

[67] 《使无讼解》。

[68] 《述学》上内篇一，《释媒氏文》。

[69] 《述学》上内篇一，《女子许嫁而婿死从死及守志议》。

[70] 《癸巳类稿》，《妒非女子恶德论》。

[71] 《癸巳类稿》，《节妇说》。

[72] 《癸巳类稿》，《贞女说》。

[73] 《梨洲文集》，《与友人论学书》。

[74] 《梨洲文集》，《与陈乾初论学书》。

[75] 《明儒学案》卷三十八，《太仆吕巾石先生怀》。

[76] 《明夷待访录》，《原君》。

[77] 同上。

[78] 《瞽言》四，《子曰性相近也二章》。

[79] 同上。

[80] 《瞽言》三，《气情才辨》。

[81] 同上。

[82] 《瞽言》三，《气禀清浊说》。

[83] 《日知录》卷七，《性相近也》。

[84] 《日知录》卷六，《顾之是天之明命》。

[85] 《亭林文集》卷一，《郡县论五》。

[87] 《读四书大全说》卷十，《孟子》。

[88] 《读四书大全说》卷七，《论语》。

[89] 同上。

[90] 《张子正蒙注》卷三，《诚明》。

[91] 《张子正蒙注》卷一，《太和》。

[92] 《尚书引义》卷三，《太甲二》。

[93] 《读四书大全说》卷十，《孟子》。

[94] 《尚书引义》卷三，《太甲二》。

[95] 《读四书大全说》卷七，《论语》。

[96] 《周易外传》卷五，《系辞上传》。

[97] 《思问录》，《内篇》。

[98] 《尚书引义》卷三，《太甲二》。

[99] 《存性编》卷二，《性图》。

[100] 《存性编》卷一，《驳气质性恶》。

[101] 《存性编》卷一，《性理评》。

[102] 同上。

[103] 《原善》卷上。

[104] 《孟子字义疏证》卷中，《天道》。

[105] 《孟子字义疏证》卷下，《才》。

[106] 《绪言》卷上。

[107] 《孟子字义疏证》卷下，《才》。

[108] 《孟子字义疏证》卷中，《性》。

[109] 同上。

[110] 《龚定庵全集类编》卷五，《论私》。

[111] 同上。

[112] 《龚定庵全集类编》卷六，《阐告子》。

[113] 《霜红龛集》卷三十五，《墨子》。

[114] 同上。

[115] 同上。

[116] 《潜书》上篇下，《良功》。

[117] 《潜书》下篇下，《厚本》。

[118] 《潜书》上篇上，《宗孟》。

[119] 《潜书》上篇下，《有为》。

[120] 《潜书》下篇上，《存言》。

[121] 《潜书》上篇下，《良功》。

[122] 《潜书》上篇下，《善施》。

[123] 《潜书》下篇下，《富民》。

[124] 《潜书》下篇下，《有归》。

[125] 《陈确文集》卷十一，《私说》。

[126] 《陈确文集》卷五，《学者以治生为本》。

[127] 《归庄集》，《善人周君旌奖记》。

[128] 同上。

[129] 《四书正误》卷一，《大学》。

[130] 《颜习斋先生言行录》卷下，《教及门第十四》。

[131] 同上。

[132] 《颜习斋先生年谱》卷下，66岁条。

[133] 《四书正误》卷三，《述而》。

[134] 《孟子正义》卷十七，《天下之言性也》。

[135] 《孟子正义》卷二十二，《性犹杞柳》。

[136] 《雕菰楼集》卷九，《君子喻于义小人喻于利解》。

[137] 同上。

[138] 《默觚下》，《治篇三》。

[139] 《默觚下》，《治篇三》。

[140] 《默觚下》，《治篇七》。

[141] 《默觚下》，《治篇十六》。